CUCHE - JERARQUIAS SOCIALES Y JERARQUIZAS
CULTURALES (1996)
La cultura
es un producto histórico, o sea, una construcción en la historia de las
relaciones de los grupos sociales entre si. Se transmite de generación en
generación.
Las
culturas nacen de relaciones sociales que son siempre relaciones desiguales.
Existe una jerarquía entre las culturas que es el resultado de la jerarquía
social. Las culturas existen dependientemente unas entre si y relacionadas
entre si.
Las
culturas están originadas en conflictos se desarrollan en la tensión. Las
culturas de los diferentes grupos se encuentran en posiciones de fuerza (o de
debilidad) unas en relación con las otras. Pero incluso el mas débil nunca se
encuentra totalmente fuera del juego cultural.
En un
espacio social dado siempre existe una jerarquía cultural. LA cultura de la
clase dominante es siempre la cultura dominante( para Marx y para Weber). Para
ellos, la fuerza relativa de diferentes culturas en la competencia que las
opone depende directamente de la fuerza social relativa de los grupos que
constituyen su apoyo.
No debemos
hablar de cultura dominante y dominada porque lo que existe en realidad son
grupos sociales que están en relación de dominación y de subordinación unos en
relación con los otros.
Una
cultura dominada es una cultura que en su evolución debe tener en cuenta a la
cultura dominante pero puede resistir mas o menos a la imposición cultural
dominante
Una
cultura dominante no puede imponerse por completo a una cultura dada. Además
soportar la dominación no quiere decir consentirla.. Las culturas de los grupos
dominados son las “culturas populares”.
Desde el
punto de vista de las ciencias sociales , es preciso evitar dos tesis opuestas:
-
minimalista:
no le reconoce a las culturas populares ninguna dinámica propia, ninguna
creatividad propia.. Las culturas populares son derivados de la cultura
dominante, la única legitima.
-
Maximalista:
ve a las culturas populares como iguales, incluso superiores a la cultura de
las elites. Las culturas populares son autenticas, autónomas.
Las
culturas populares no son ni totalmente autónomas ni pura imitación o pura
creación. Las culturas populares son culturas de grupos sociales subalternos.
Se construyen en situación de dominación. Cuche dice que los dominados
reaccionan a la imposición cultural. Las culturas populares no están
permanentemente movilizadas en una actividad de defensa.
Si una
cultura popular esta limitada a funcionar como cultura dominada, esto no impide
que sean una cultura completa basada en valores y practicas originales que le
dan sentido a la existencia.
Cultura de
masas:
La producción industrial masiva. La producción tiende a
suplantar a la creación. El consumo de la cultura producida por los medios
masivos de comunicación: los medios de comunicación implican obligatoriamente
en el individuo una alineación cultural, una aniquilación de toda capacidad
creativa, que no tendría medios para escapar de la influencia del mensaje
transmitido.
Existe uniformidad en el mensaje mediático. Esta
comprobado que la penetración de la comunicación mediática es mas profunda en
las capas medias que en las clases populares.
Es esencial considerar las
condiciones de recepción . Depende mucho de las particularidades culturales
FORD, ANÍBAL (1994) “DE LA ALDEA GLOBAL AL CONVENTILLO GLOBAL”.
- Metáforas,
hipótesis, incertidumbre
Una de las
interpretaciones fuertes que se sigue dando a la metáfora de Mc Luhan “aldea
(village) global” implica un concepto de aldea perteneciente a una cultura
orgánica, sistémica, homogénea, homeostástica.
Aparte de que las
aldeas, las village, los pueblos, no son ni fueron siempre tan orgánicos, opino
que esta metáfora no nos explica cómo se están produciendo los procesos de
transnacionalización, de globalización, que hoy nos afectan, sus
diversificaciones, fragmentaciones y conflictos socioculturas. Cómo, en
realidad, no hay una trasnacionalización sino muchas y muy variadas. De ahí que
junto a los procesos de globalización y mundialización se den también procesos
de fuerte “localización”, territorial y simbólica, de coloquialización y hasta
babelización, de avances en la heterogeneización o fragmentaciómncultural.
Toda metáfora
implica la búsqueda de un modelo en otro lado, en otra serie, una conexión
isomórfica que nos permita explicarnos, ordenar el sentido frente a algo que
nos resulta nuevo, inexplicable, o por lo menos no fácilmente formalizable.
McLuhan elaboró su
metáfora cuando previó los impactos de un desarrollo tecnológico comunicacional
todavía “incipiente”. Vio lo que se venía pero falló en el diagnóstico. Como
muchos otros utópicos de la comunicación.
El rol de la
metáfora en la invención y la hipótesis es fuerte. Las metáforas nos permiten
conjeturar y generar leyes y explicaciones y también diseñar el itinerario de
nuestras preguntas.
Las metáforas en
algunos casos no son modelos de ruptura y creatividad. Aparte de sus múltiples
funciones en la vida cotidiana son vehículo de orden, de control social.
En la metáfora de
McLuhan obtura la compresión de muchos procesos que no podemos ubicar bajo el
paraguas de una homogenización armónica.
Las tesis que
piensan la transnacionalización o la mundialización como mera homogeniezación,
siguen vigentes. También sucede que cuando se
abandona la hipótesis de la homogeneización, cuando se percibe la
fragmentación, la diversificación, se abandona la idea de la transnacionalización
y de globalización de la economía y el poder.
Es cierto que aun
no hemos encontrado un sistema productivo de análisis del conjunto
homogeneización/heterogeneización/fragmentación que opere políticamente en
nuestros proyectos actuales o en su generación, porque como dinámica de la
cultura, este conjunto estuvo, está y estará siempre presente. La historia de
la cultura es una historia de préstamos y de reelaboraciones, de
desestructuración de series y de formación de nuevos conjuntos y unidades. El
asunto es qué hacer cuando esto inunda la escena social, como sucede en toda
etapa de crisis.
2.Historia de una contrametáfora (de transición)
La idea del
“conventillo global”es más un ejercicio que una propuesta. Donde la palabra
conventillo se podría remplazar por muchas otras. Voy a narrar su historia, que
se originó en un hecho y en un texto.
El hecho: antenas caseras
Dando clases en la
provincia de Córdoba, me enteré de que las clases populares “construían antenas
parabólicas” con budineras. Es decir, las clases populares se las ingeniaban
para pescar el satélite robando cable, sin tocarlo. Y ciertamente lo
conseguían.
Entonces pensé:
que la hipótesis que habíamos trabajado años anteriores de que con el cable se
iban a dividir socioeconómicamente los consumos culturales e informacionales era
mecanicista, lineal, que no contemplaba las enormes posibilidades, muchas veces
aleatoria, que se pueden dar en los procesos culturales. Era cruzada ahora por
otros fenómenos no tenidos en cuenta al elaborar la hipótesis. Incluso uno
puede conjeturar que los circuitos realmente cerrados y bloqueados de
información pueden ser fisurados de maneras mucho más espectaculares.
Vista desde la
recepción, desde las culturas receptoras, la idea de que todo esto llevará a la
homogeneización me resulta más precaria. Y doy el caso de la Argentina. La
Argentina es un país pluricultural. Diacrónicamente, por su constitución
inmigratoria masiva; sincrónicamente, por la diversidad de sus regiones, muchas
de las cuales comparten un sustrato común con países vecinos.
La Argentina no es
un país realmente integrado. Hoy, tiende más bien a desintegrarse, a
diferenciarse.
Cruzando esto con
la multiplicidad de la oferta comunicacional y simbólica, con la ausencia de
políticas culturales, produce un cuadro complejo y diverso, heterogéneo y
muchas veces fragmentado, e incluso de aumento en el desconocimiento de su
propio país, sobre todo en los planos económicos e institucional y en la
relación de estos con la vida cotidiana. Ni aldea, ni país global.
El texto: Clifford
y el conventillo
El texto que
convergió en esta metáfora del conventillo global, en realidad el que lo
generó, fue un trabajo sobre la constitución de la subjetividad en dos polacos
policulturales, Conrad y Malinowsky.
Clifford hace un
análisis de las transformaciones culturales contemporáneas, de la
pluriculturalidad, de los efectos de la trasnacionalización y de las
migraciones, de las diversificaciones en identidades y consumos. Ahí también
plantea una visión que relativiza la homogeneizacíon, también plantea una
visión que relativiza la homogeneización: “el futuro es sólo monocultura (...)
El mundo está crecientemente conectado, aunque no unificado económicamente y
culturalmente”.
Clifford ubica el
origen de las pérdidas de homogeneidad, de surgimiento de la pluriculturalidad,
de los cruces y las hibridaciones, de “la imposibilidad de operar con el
concepto de autenticidad”, en los años posteriores a la Primera Guerra Mundial.
Clifford sostiene
que el concepto de que lo individual, la personalidad, la subjetividad se
constituyen en una cultura, una lengua, señalando que frente a lo que
significaba esto hacia 1900, hoy implica una cosa bien diferente; en el hecho
de que, por lo menos en cierta medida, la subjetividad se constituye en una
enredada y compleja red de culturas en la cual “los conceptos de lenguaje
natural, y si hubiera, cultura natural, se están disolviendo (...) en un mundo
con muchas voces hablando al mismo tiempo”.
A partir de 1880
en Buenos Aires había más de dos extranjeros por cada habitante nativo. Estos
inmigrantes convivían en el conventillo. Al comenzar 1880 Buenos Aires contaba
con 1770 conventillos, y en 1887 superaba los 2835.
Es obvio que los
conventillos no albergaban a conjuntos similares. También había similitudes que
los cruzaban. Estas radicaban no sólo en la asimilación e imitación del antiguo
país criollo, cuando Buenos Aires era La Gran Aldea, sino en las luchas obreras
y en el desarrollo pionero de la industria cultural. Buenos Aires era una de
las bases más fuertes del movimiento anarquista que lleva adelante más de 200
huelgas por año hacia principios de siglo.
A la
homogeneización se opone, como señala Clifford, lo nuevo. No vivimos en la
aldea global, sino en un conventillo global.
Al margen de que
no está claro que el hombre sea feliz en una aldea sistemática, orgánica,
indiferenciada, en esta transnacionalización, disipativa y fractal, puede
aparecer alguna lucecita, algún orden que nos ayude, en medio del New Order y
de lo que por pocos meses se denominó “la pax norteamericana”. O que evite, por
otro lado, la fragmentación total.
3. Los
nudos
Generar lo nuevo, acompañarlo, implica en este
caso no proponer un orden o una fórmula.
Significa dispersión, empezar a rastrear los
indicios, los gérmenes de nuevos órdenes y unidades, las nuevas diferencias que
se vayan produciendo en toda la vida social, los nuevos usos de las
instituciones que sobreviven o la emergencia de instituciones nuevas. De ahí la
importancia de no aceptar las coberturas homogeneizantes.
Y también de generar las herramientas
políticas y epistemológicas que nos permitan “ver” estos procesos. Por eso la
apertura transdisciplinaria, no meramente interdisciplinaria, es fundamental,
aunque se dé, por momentos, como un bricolage caótico e irrespetuoso. Hay que
abrir puertas.
En este marco van apareciendo centros de
condensación, nudos críticos, sobre los cuales es todavía necesario trabajar e
intercambiar, caminar y discutir. Estos nudos en donde se resquebraja la “aldea
global” pueden ser muchos. Voy a puntualizar algunos:
3.1 La frontera y la ciudad
Las hipótesis sobre la globalización homogénea
no tomaron en cuenta que las crisis económicas internacionales iban a trasladar
enormes contingentes de migrantes pobres hacia las grandes ciudades; que estas
iban a comenzar a dividirse entre la ciudad rica y protegida, la ciudad de la
privacidad, y las grandes zonas heavy y duras de la marginación y la
multiplicidad racial.
Pero por otro lado la relación entre la
ciudad, su fragmentación, su crisis, es inseparable del tema de las fronteras,
de sus transformaciones. Toda crisis del concepto de frontera es la crisis de
los sistemas culturales que son limitados por esa frontera. La vieja metáfora
de “fronteras del conocimiento” estuvo siempre emparentada con la crisis de los
campos del saber y su relación con la organización social, como sucede ahora.
Las ciencias no entran en crisis sólo por su dinámica interna, académica o
institucional, sino también por las condiciones de época.
En 1992 la frontera argentino-boliviana me
puso en evidencia la crisis de los metarrelatos del desarrollo, de la falta de
políticas nacionales de ambos lados de la dispersión territorial o de la
constitución o reconstitución de nuevos espacios culturales, del olvido de las
regiones. Es decir, no de descentralización orgánica, sino de crisis en los
centros. Me estoy refiriendo a las fronteras que actúan, o debieran actuar,
integrando proyectos de desarrollo.
La relación entre frontera y ciudad tiene
otras connotaciones más concretas. Se puede establecer una conexión estrecha
entre las economías informales que negocian en la frontera y las que rodean o
cruzan las ciudades..
3.2 La ciudad y los medios
La ciudad no se explica sin los medios, como
los medios no se explican sin la ciudad.
Resulta imposible entrar en la problemática de
la ciudad, sobre todo en las megaciudades de la migración y la pobreza, de la
privacidad y las fronteras internas, sin ponerla en contacto con los medios.
Medios y ciudad constituyen, traman, nuestras culturas. Esto, en el caso de
América Latina, relativiza las hipótesis de la massmediatización social, tal
vez reales en el primer mundo. Las transacciones, controles, interacciones,
realimentaciones y fusiones que se dan entre la cultura de los medios y la
cultura de las ciudades impiden el tratamiento aislado de cualquiera de los dos
temas.
Ciudad y medios producen nuestra cultura. Y es
cierta, por lo menos en América Latina, la observación que García Canclini le
hace a Verón sobre la massmediatización social, sobre la democracia
audiovisual, aunque Verón explicita en varios casos que se refiere a países
europeos, mucho más codificados que los nuestros. Nuestra cultura se arma tanto
en los medios como en la calle. La cultura de la urbe, sus dinámicas, está
fuertemente tramada con la de los medios.
Desde sus primeros procesos de modernización,
la ciudad, la urbanización, el desarrollo de la industria cultural y los
movimientos políticos estuvieron estrechamente relacionados.
3.3 Traslados y caminos
El traslado, los caminos, las rutas y sus
lugares parecieran tener un lugar
secundario. Nuestra cultura está marcada pro
el traslado físico. Con sus diferencias: no es lo mismo la cultura del rodar de
aquel que va y vuelve, del que vive en las rutas, que la de aquel que se
extraña, se exilia, migra, que deja atrás, muchas veces para siempre, su
territorio.
El viaje y el viajar conforma una serio que,
metafóricamente o isomórficamente, da pie para que razonemos estas culturas que
estamos viviendo, nómades, rotativas y tan débilmente atadas a sus territorios.
Por eso se me ocurre que la problemática del viaje, del traslado, tal vez sea
uno de los centros críticos, e incluso iluminadores, de los temas que nos
preocupan.
3.4 La fragmentación de los públicos
Otro tema que considero crítico es el de la
diversificación de la oferta y la
demanda comunicacional y cultural, del consumo
de los medios más allá de que estos se alimenten de multinacionales de la
cultura y la comunicación fuertemente concentradas en lo económico.
Las nuevas segmentaciones de las audiencias,
el crecimiento de los “consumidores nomádicos” es un proceso que hay que
trabajar cuidadosamente, y donde también se incluye la fragmentación en el
propio uso del medio. Por un lado, conforma un fuerte crecimiento de la
pluralidad cultural; por otro, es parte de una estrategia trasnacional.
3.5 Las expansiones culturales
Por último la expansión de algunas temáticas
tratadas en la producción massmediática en amplios circuitos. La ciudad
marginal y fragmentada, la ciudad subterránea y oscura, cruza todos los
circuitos culturales. Pero también la ciudad multirracial, conflictiva,
incierta, donde se cocinan o no nuevas identidades, objeto o tema de muchísimos
filmes o serios televisivas.
Los fenómenos de expansión, de extensión de
una problemática cultural localizada a otras culturas son comunes. Pero no son
siempre iguales, aun cuando, en lugar de provenir de los centros top, provengan
de ámbitos marginados.
Los procesos de expansión simbólica, apoyados
en los medios, conforman uno de los centros de la problemática de
desestructuración y estructuración de identidades, problemática que tal vez es
captada de manera realmente nueva en la cultura de los adolescentes, que ya han
integrado en sus proyectos la crisis, la incertidumbre, el peligro cotidiano,
la negociación y el cruce entre la autenticidad y la construcción de
verosímiles.
En síntesis, me parece visualizar en estos
cinco puntos (ciudad/frontera, ciudad/medios, traslado, fragmentación de los
medios, expansiones culturales), en la necesidad de verlos conjeturalmente como
un conjunto, las vías para ir formalizando nuestro aporte para la
reconstrucción, no solo simbólica, sino también material, de América Latina. Es
ahí donde lo que fui analizando se intersecta con lo que debemos plantear y
pelear en el plano de lo político, lo económico y lo social. No son los
sistemas comunicacionales los que van a resolver los problemas de este mundo
donde sobran símbolos pero falta alimento.
SAID, EDWARD (1990): “INTRODUCCIÓN”.
Oriente era casi
una invención europea y, desde la antigüedad, había sido escenario de romances,
seres exóticos, recuerdos y paisajes inolvidables y experiencias
extraordinarias. Lo principal para el visitante europeo era la representación
que Europa tenía de Oriente y de su destino inmediato.
Los americanos no
sienten lo mismo acerca de Oriente, al que tienden a asociar con el Extremo
Oriente (China y Japón, sobre todo). Al contrario de los americanos, franceses
y británicos han tenido una largo tradición en lo que llamaré Orientalismo, que
es un modo de relacionarse con Oriente basado en el lugar especial que éste
ocupa en la experiencia de Europa Occidental. Oriente no es solo el vecino
inmediato de Europa, es también la región en la que Europa ha creado sus
colonias más grandes, rocas y antiguas, es la fuente de sus civilizaciones y
sus lenguas, su contrincante cultural y una de sus imágenes mas profundas y
repetidas de Lo Otro. Además Oriente a servido para que Europa se defina en
contraposición con su imagen, su idea, su personalidad y su experiencia. Sin
embargo nada de este Oriente es imaginario. Oriente es una parte integrante de
la civilización y de la cultura material europea. El orientalismo expresa y
representa esa parte como un modo de discurso que se apoya en unas
instituciones, un vocabulario, unas enseñanzas, unas imágenes, unas doctrinas e
incluso unas burocracias y estilos colonias. En contraposición, el conocimiento
que América tiene de Oriente parece menos denso.
Cuando hablo de
orientalismo me refiero a bastantes cosas, todas ellas dependientes entre sí.
La acepción orientalismo más admitida es la académica. Alguien que enseñe,
escriba o investigue sobre Oriente es orientalista y lo que él hace
orientalismo. El orientalismo sigue presente en el mundo académico a través de
sus doctrinas y tesis sobre Oriente y lo oriental.
En cuanto a la
tradición académica, existe un significado más general del término
Orientalismo. Es un estilo de pensamiento
que se basa en la distinción ontológica y epistemológica que se
establece entre Oriente y Occidente.
El tercer
significado de Orientalismo se define de una manera más histórica y material
que los otros dos. El orientalismo se puede describir y analizar como una
institución colectiva que se relaciona con Oriente, relación que consiste en
hacer declaraciones sobre él, adoptar posturas con respecto a él; en resumen el
orientalismo es un estilo occidental que pretender dominar, reestructurar y
tener autoridad sobre Oriente.
En caso de no
analizar el orientalismo como un discurso no se comprenderá esta disciplina tan
sistemática a través de la cual la cultura europea ha sido capaz de manipular
Oriente desde un punto de vista político, sociológico, militar, ideológico,
científico e imaginario a partir del periodo posterior a la Ilustración. Por
otro lado, el orientalismo mantiene una posición tal que no creo que nadie que escriba, piense o haga
algo relacionado con Oriente sea capaz de hacerlo sin darse cuenta de las
limitaciones de pensamiento y de acción
que el orientalismo impone. En pocas
palabras, que por causa del orientalismo, Oriente no fue ( y no es) una tema
sobre el que se tenga libertad de pensamiento o acción.
Hablar de orientalismo
es hablar de una empresa cultural británica y francesa, un proceso cuyas
dimensiones abarcan campos tan dispares como los de la propia imaginación: el
territorio total de la India y de los países del Mediterráneo oriental, las
tierras y textos bíblicos, el comercio de las especias, los ejércitos
coloniales y una larga tradición de administradores coloniales, un
impresionante conjunto de textos, muchas sectas orientales, filosofías y
sabidurías orientales adaptadas al uso local europeo, etc.
Mi punto de vista
es que el orientalismo proviene de una relación muy particular que mantuvieron
Francia y Gran Bretaña con Oriente que hasta principios del siglo XIX solo se
había limitado a la India y a las tierras bíblicas. Desde el comienzo del siglo
XIX, y hasta fin de la segunda guerra mundial,
Francia y Gran Bretaña dominaron Oriente y el Orientalismo.; desde la
segunda guerra mundial, América ha dominado Oriente y se relaciona con él del
mismo modo en que Francia y Gran Bretaña lo hicieron en otra época. De esta
relación proviene el enorme volumen de textos que denomino orientalistas.
II
He comenzado
asumiendo que Oriente no es una realidad inerte de la naturaleza. Oriente es
una idea que tiene una historia, una tradición de pensamiento, unas imágenes y
un vocabulario que le han dado una realidad y una presencia en y para
Occidente. Las dos entidades geográficas se apoyan y se reflejan la una en la
otra.
Exposición de
puntualizaciones: En primer lugar, sería un error concluir que Oriente fue
esencialmente una idea o una creación sin su realidad correspondiente. El
fenómeno del orientalismo trata principalmente no de la correspondencia entre
el orientalismo y Oriente, sino de la coherencia interna del orientalismo y sus
ideas sobre oriente.
La segunda puntualización
se refiere a que las ideas, las culturas y las historias no se pueden entender
ni estudiar seriamente sin estudiar al mismo tiempo su fuerza o sus
configuraciones de poder. Creer que Oriente fue creado y creer que tales cosas
suceden simplemente como una necesidad de la imaginación, es faltar a la
verdad. La relación entre Occidente y Oriente es una relación de poder, y de
complicada dominación: Occidente ha ejercido diferentes grados de hegemonía
sobre Oriente. Oriente fue orientalizado, no solo porque se descubrió que era
“oriental”, según los estereotipos de un europeo medio del siglo XIX, sino
también porque se podía conseguir lo que fuera.
Tercera
puntualización: no hay que creer que el orientalismo es una estructura de
mentiras o de mitos que se desvanecería si dijéramos la verdad sobre ella. Lo
que tenemos que respetar e intentar comprender es la solidez del entramado del
discurso orientalista, sus estrechos lazos con las instituciones
socioeconómicas y políticas existentes y su extraordinaria durabilidad.
El orientalismo no
es una fantasía que creó Europa acerca de Oriente, sino un cuerpo compuesto de
teoría y práctica en el que se ha realizado una inversión considerable. Debido
a esta continua inversión, el orientalismo ha llegado as er un sistema para
conocer Oriente.
Gramsci afirmó que
la sociedad civil está formada por afiliaciones voluntarias, en tanto que la
sociedad política está formada por instituciones estatales cuya función dentro
del Estado es la dominación directa. La cultural funciona en el marco de la
sociedad civil, donde la influencia de ideas se ejerce por consenso. Así, en
cualquier sociedad no totalitaria ciertas formas culturales predominan sobre
otras y determinadas ideas son mas influyentes que otras; la forma que adopta
esta supremacía cultural es lo que Gramsci llama hegemonía, un concepto
indispensable para comprender la vida cultural en el Occidente industrial. Es
la hegemonía lo que da al orientalismo la durabilidad y la fuerza de la que he
estado hablando hasta ahora.
III
A continuación voy
a exponer y explicar los tres aspectos de mi realidad contemporánea para que se
pueda comprender cómo me han conducido por un camino determinado a lo largo de
la investigación y de la redacción de este estudio.
1. La
distinción entre conocimiento puro y conocimiento político.
Desde un puntos de
vista formal y profesional a mi se me denomina
“humanista”,
titulo que indica que las humanidades son mi especialidad y que sería
improbable encontrar algún tema de interés político en el trabajo que realizo
dentro de esta especialidad.
La diferencia
entre los “humanistas” y las personas cuyo trabajo tiene una implicación o una
trascendencia política se puede ampliar diciendo que las tendencias ideológicas
del primero tienen una importancia incidental en la política, mientras que la
ideología del segundo es parte consustancial de su material y, por tanto, se da
por supuesto que es “política”.
La gran parte de
los conocimientos que se producen en Occidente está sometida a una limitación:
la idea de que todo conocimiento está constituido por creencias no políticas;
por creencias eruditas, académicas, imparciales y suprapartidistas, pero en la
realidad, en la práctica es mucho más problemática. Nadie ha inventado un
método que sirva para aislar al erudito de las circunstancias de su vida, de
sus compromisos con una clase, con un conjunto de creencias. Todo esto influye
en su trabajo profesional. En efecto, el conocimiento es algo menos parcial que
el individuo que lo produce, por lo tanto, este conocimiento no puede ser no
político.
El consenso
general y liberal que sostiene que el conocimiento “verdadero” es
fundamentalmente no político no hace más que ocultar las condiciones políticas
oscuras y muy bien organizadas que rigen la producción de cualquier
conocimiento.
Si es cierto que
ninguna obra humanística puede permanecer ajena a las implicaciones que su
autor tiene en tanto que sujeto humano, determinado por sus propias
circunstancias, debe ser cierto que ningún europeo o americano que estudie Oriente
puede renunciar a las circunstancias principales de su realidad: que él se
enfrenta a Oriente, primero como europeo o americano y después como individuo.
Y ser europeo o americano en esta situación no es una realidad intrascendente:
ha significado y significa ser consciente de pertenecer a una potencia con unos
intereses muy definidos en Oriente.
Pienso que el
interés que Europa y América han mostrado hacia Oriente ha sido de orden
político. Pero también considero que la cultura creó ese interés que contribuyó,
junto con razones políticas, económicas y militares, a convertir Oriente en un
lugar variado y complicado dentro del orientalismo.
Por lo tanto, el
orientalismo es la distribución de una cierta conciencia geopolítica en unos
textos estéticos, eruditos, económicos, sociológicos, históricos y filológicos;
es la elaboración de una distinción geográfica básica y también, de una serie
completa de “intereses” que crea y mantiene el orientalismo a través de
descubrimientos eruditos; es una cierta voluntad o intención de comprender lo
que manifiestamente es un mundo diferente; es un discurso que de ningún modo se
puede hacer corresponder directamente con el poder político, pero que se
produce y existe en virtud de un intercambio desigual con varios tipos de poder
político, como el poder intelectual, con el poder cultural, con el poder moral.
De hecho, mi tesis consiste en que el orientalismo es una dimensión
considerable de la cultura política e intelectual moderna, y tiene menos que
ver con Oriente que con “nuestro” mundo.
El orientalismo es
una realidad cultural y política, lo que significa que no existe en un espacio
vacío carente de archivos.
El orientalismo
nos sitúa cara a cara con el hecho de reconocer que el imperialismo político
rige todo un campo de estudios, de imaginación y de instituciones académicas,
de tal modo que es imposible eludirlo desde un punto de vista intelectual o
histórico.
Mi tesis es que
toda investigación humanística debe establecer la naturaleza de esta relación
en el contexto específico de su estudio, de su tema, y de sus circunstancias
históricas.
2. La
cuestión metodológica
No existe algo
dado o fácil de encontrar que pueda ser considerado como
un punto de
partida: los principios tiene que establecerse de acuerdo a cada proyecto.
El acto de
comenzar implica un acto de delimitación. Esta noción de delimitación inicial
es la problemática, una unidad determinada y específica de un texto o de un
grupo de textos que ha surgido a través del análisis. Pero, en el caso del
orientalismo, no solo existe el problema de encontrar un punto de partida o
problemática, sino también el de designar que textos, autores y períodos son
los que más convienen al estudio.
Mi punto de
partida ha sido la experiencia británica, francesa y americana en Oriente, las
bases históricas e intelectuales que la hicieron posible y sus cualidades y
características.
Hay un especto en
el que mi estudio no es acertado: no analizo de manera exhaustiva los progresos
eruditos alemanes.
Lo que el
orientalismo alemán tenía en común con el anglo – fracés y con el americano era
una especie de autoridad intelectual sobre Oriente dentro de la cultura
occidental.
Para realizar un
estudio sobre la autoridad intelectual, mis recursos metodológicos son la
localización estratégica, que es una
manera de describir la posición que el autor de un texto adopta con respecto al
material oriental sobre el que escribe, y la formación estratégica, que es una
forma de analizar la relación entre los textos y el modo en que los grupos, los
tipos y los generos de textos adquieren entidad, densidad y poder referencial
entre ellos mismos y dentro de toda la cultura. Utilizo la noción de estrategia
para definir el problema de cómo un escribir debe abarcar el tema Oriente, como
aproximarse a él, como definir su posición respecto del tema. Sin embargo,
cualquier escritor que trate de Oriente asume algún precedente oriental.
Mi preocupación por la autoridad presupone un
análisis de su superficie, de la exterioridad con relación a lo que describe.
El orientalismo se fundamente en la exterioridad, es decir en el hecho de que
el orientalista hace hablar a Oriente, lo describe y ofrece sus misterios a
Occidente.
Otra de las
razones que me llevan a insistir en la idea dela exterioridad es mi necesidad
de aclarar que lo que comúnmente circula por la cultura no es “la verdad” sino
sus representaciones.
3. La
dimensión personal
Al estudiar el
orientalismo he pretendido hacer el inventario de las huella
que ha dejado en
mí la cultura cuya dominación ha sido un factor muy poderoso en la vida de
todos los orientales.
A lo largo de mi
trabajo he intentado mantener un espíritu crítico y emplear los instrumentos de
investigación histórica, humanística y cultural de los cuales mi educación me
ha hecho un afortunado beneficiario. Nada de esto me ha hecho perder contacto
con mi realidad cultural ni con la implicación personal de ser “un oriental”.
SHOHAT, ELLA Y ROBERT STAM (1994) “INTRODUCCIÓN” Y “TROPOS DEL IMPERIO”.
Los años recientes
han sido testigos de enérgicos debates acerca de los temas de discusión,
interrelacionados, del eurocentrismo, el racismo, y el multiculturalismo. Estos
debates han invocado algunas palabras: “lo políticamente correcto”, “políticas
indentitarias’, “postcolonialismo”.
“Despensando el
eurocentrismo” hace foco en el eurocentrismo y el multiculturalismo en la
cultura popular. Ha sido escrito con la esperanza apasionada deque una
concientización de los efectos intelectualmente debilitantes del legado del
eurocentrismo es indispensable no solo para comprender las representaciones
mediáticas contemporáneas, sino también las subjetividades contemporáneas. El eurocentrismo
es caracterizado como “sentido común”. Se asume que la filosofía y la
literatura son la filosofía y la literatura europea.
Las civilizaciones
“occidentales” son enseñadas sin hacer referencia al rol central del
colonialismo europeo dentro de la modernidad capitalista. Tan enclavado está el
eurocentrismo en nuestra vida cotidiana que a menudo pasa desapercibido.
Los
neoconservadores caricaturizan el multiculturalismo como un llamado al rechazo
de los clásicos europeos y de la “civilización occidental como un área de
estudio”:: el multiculturalismo es una perspectiva paradigmática singular en la
cual Europa es vista como la única fuente de significado.
El eurocentrismo
representa el mundo desde un único punto privilegiado, Mapea el mundo en una cartografía
que centraliza y aumenta Europa al mismo tiempo que achica Africa. El “Este” se
divide en el “Cercano”, “Medio” y “Lejano”.
El eurocentrismo
bifurca el mundo entre “Occidente y el resto” y organiza el lenguaje cotidiano
dentro de jerarquías binarias aduladoras
de Europa: nuestras “naciones”, sus “tribus”, nuestra “religión”, etc.
El eurocentrismo
emergió primero como la reacionalización discursiva del colonialismo, el
proceso por el cual poderes europeos enriquecieron posiciones de hegemonía en muchos
lugares del mundo.
El eurocentrismo
es una forma rudimentaria de pensamiento que se filtra y estructura las
prácticas y representaciones contemporáneas, aun luego del final formal del
colonialismo. Los discursos colonialistas y eurocéntrico están íntimamente
entrelazados, aunque los términos tienen un énfasis distintivo.
Los vínculos del
eurocentrismo con ese proceso están oscurecidos en una clase de oculta
epistemología.
El discurso
eurocéntrico es complejo, contradictorio e inestable. El eurocentrismo puede
ser visto como comprometido en una cantidad de tendencias u operaciones
intelectuales que se refuerzan mutuamente:
- El discurso eurocentrico proyecta una
trayectoria histórica lineal. Da cuenta de la historia como una secuencia
de imperios. En todos los casos, Europa, sola y sin ayuda, es vista como
el “motor”del cambio histórico progresivo: inventa la sociedad de clases,
el feudalismo, el capitalismo y la revolución industrial.
- El eurocentrismo atribuye a “Occidente”
un progreso inherente a través de las instituciones democráticas.
- El eurocentrismo minimiza las practicas
opresivas de Occidente mirándolas como contingentes, accidentales,
excepcionales. El colonialismo, el trafico de esclavos y el imperialismo
no son vistos como catalizadores fundamentales del desproporcionado poder
de Occidente.
- El eurocentrismo se apropia de la
producción material y cultural de los no europeos mientras niega ambos
logros y su apropiación, de este modo consolida su sentido del ser y
glorifica su propia antropología cultural.
En suma, el
eurocentrismo limpia la historia occidental mientras patroniza y demoniza lo no
occidental en términos de sus deficiencias, reales o imaginadas.
Nuestra crítica al
eurocentrismo se dirige no a los europeos como individuos sino hacia la
relación dominante, históricamente opresiva, de Europa con sus “otros” internos
y externos.
Aunque
eurocentrismo y racismo está históricamente enlazadas no son de modo alguno
igualables, por la simple razón de que el eurocentrismo es el consenso “normal”
sobre la visión de la historia que la mayoría de los primer – mundistas y
muchos de los tercer mundistas aprenden en la escuela y del que se saturan a
través de los media. El eurocentrismo es
un posicionamiento implícito más que una postura política conciente.
Un
multiculturalismo ani-etnocéntrico, desde nuestra perspectiva relativiza a
Europa, viéndola como una ficción geográfica que aplasta la diversidad cultural
incluso dentro de Europa. Europa siempre ha tenido sus propias regiones
periféricas y comunidades estigmatizadas.
El pensamiento
eurocéntrico, desde nuestro punto de vista, es despreciativo de un mundo que ha
sido largamente multicultural. A veces, incluso los multiculturalistas entrevén
los temas desde una angosta rejilla nacional y excepcionalista.
La
“multiculturariedad” no es un monopolio de los Estados Unidos, no el
multiculturalismo es el “asistente” de la política identitaria de ese país.
Virtualmente, todos los países y regiones son multiculturales.
Para nosotros, el
multiculturalismo significa ver la historia del mundo y la vida social
contemporánea desde la perspectiva de la igualdad radical de los pueblos en
estatus, potencial y derechos. El multculturalismo no solo descoloniza la
representación en términos de artefactos culturales, sino también en términos
de las relaciones de poder entre las comunidades.
Nuestra propuesta
es aquí hacer conexiones. Mientras los media trata el multiculturalismo como
una causa popular reciente, nosotros fundamos nuestra discusión en la larga
historia de la opresión en múltiples lugares.
Nos remontamos el
discurso colonialista hasta 1492, relacionando representaciones dela “historia
antigua” con representaciones contemporáneas. Hacemos conexiones en términos
espacio/temporales; en términos disciplinarios; en términos intertextuales; en
términos conceptuales relacionando temas del colonialismo, imperialismo y
nacionalismo del tercer mundo y de raza, etnicidad y multiculturalismo.
Nuestra gran meta
es “multiculturizar’ el campo de los estudios culturales a menudo desprovistos
de contenido multicultural sustantivo.
La naturaleza
global del proceso de colonización, y el crecimiento global de los media
contemporáneos obligan virtualmente a la critica cultural a moverse mas allá
del restrictivo marco de la nación – estado. Pero aunque tratamos de poner los
temas multiculturales en un contexto global, no nos proponemos cubrir el globo
con una orgullosa banda imperial. Nuestro llamado a “pensar globalmente” no
implica que los estudiosos individuales se deban convertir en conocedores
omniscientes de múltiples materias, pero si la designación de un proyecto
colectivo.
Los media
contemporáneos forman identidades: de hecho muchos argumentan que ellos existen
ahora muy cerca del verdadero corazón de la producción de identidad. Los media
“desterritorializan” el proceso de imaginar comunidades. Así como los media
pueden “alterizar” culturas también pueden promover coaliciones
multiculturales. Los media, hoy en día, están más multicentrados con el poder
no solo de ofrecer representaciones compensadas, sino también de abrir espacios
paralelos para la transformación simbólica multicultural.
El cuarto
capítulo, “Tropos del Imperio” se concentra en las operaciones tropológicas del
eurocentrismo como sustrato figurativo
dentro del discurso del imperio. Sugerimos que el discurso eurocentrico a
menudo opera a través de metáforas, tropos y figuras como la animalización,
infantilización, y otras más.
Capítulo 4 “Tropos del imperio”
Dentro del discurso
colonialista, metáforas, tropos y motivos alegóricos juegan un rol constitutivo
en la “(con)figuración” de la superioridad europea. Según White, los tropos son
“el alma del discurso”, el mecanismo son
el cual el discurso “no puede hacer su trabajo ni lograr su fin”. Aunque los
tropos pueden ser represivos también constituyen un lugar contestatario: cada
uno está abierto a la perpetuación, al rechazo o a la subversión.
Las operaciones tropológicas
conforman una clase de sustrato figurativo dentro del discurso del imperio. Uno
de los tropos colonialistas clave fue el de la “animalización”. Este fue
enraizado en una tradición religiosa y filosófica que dibujó claros límites
entre lo animal y lo humano, donde todas las características del ser, similares
a las de los animales, debían ser suprimidas.
El tropo de la animalización
incursiona en el discurso actual de los media, influenciando actitudes hacia
los pobres y los hombres, muchos de ellos gente de color, “incapaces” para
sobrevivir y que, por lo tanto, merecen la lastimosa vida de “miserables que
son pobres y están desnudos”.
La animalización
forma parte del gran y más difuso mecanismo de naturalización: la reducción de
lo cultural a lo biológico, la tendencia de asociar lo colonizado con lo
vegetativo y lo instintivo más que con lo aprendido y lo cultural. “El hombre
se convierte en hombre en oposición a la naturaleza”.
El discurso
colonialista es proteico, múltiple, ya que adopta retóricas diversas e incluso
contradicciones. Varia con la región, con el período histórico y con las
necesidades ideológicas del momento. Puede condenar el mundo árabe por vestirse
de más y al mundo indígena por vestirse de menos.
El tropo de la
infantilización proyecta lo colonizado materializado corporalmente una etapa
temprana del ser humano o del desarrollo cultural. Los científicos racistas
intentaron “probar’ que los adultos negros eran anatómica e intelectualmente
idénticos a los niños blancos. El habito racista de llamar “niños” a los
hombres colonizados son la marca lingüística de esa actitud [de infatilización].
Adanes en la
tierra virgen
La “misión
civilizadora”de Europa se ha entretejido siempre oponiendo entrelazadamente las
narrativas de la penetración del Oeste que invitan al paisaje virginal y las de
la resistencia a la naturaleza libidinosa. Samuel Eliot Morison narró la
conquista de América con un lenguaje sexual.
El colonialismo
delimitó lugares “periféricos” y sus habitantes por sus nombres indígenas
“impronunciables” y los categorizó con nombres que los marcaban como propiedad
colonial.
Mapeando la
terra incógnita
El cine eurocéntrico narra la penetración en el Tercer Mundo a través
de la figura del “descubridor”. El estatus del héroe se transmuta en el del
viajero quien domina una nueva tierra y sus tesoros cuyo valor habían
desaprovechado los residentes “primitivos”. Esta construcción de la conciencia
del “valor” como un pretexto para adueñarse es lo que legitima el acto de
apropiación del colonizador.
El aura de la cientificidad ha inscripto imágenes de mapas y de globos
y también ha ayudado a legitimar las narrativas coloniales sobre las islas con
tesoros. El crecimiento de las ciencias geográficas inspiró numerosas
narrativas sobre el mapeado de nuevas regiones.
Excavando el continente oscuro
El retrato de una región “Tercer mundo”como subdesarrollada es a menudo
reforzado por el reduccionismo tropográfico que configura a Oriente como
desértico y, metafóricamente, como triste. El desierto, un frecuente motivo
verbal y visual en las películas orientales, conforma un telón de fondo atemporal
cuya historia está agotada. Mientras los árabes son asociados con el
subdesarrollo, los occidentales lo son con los pioneros productivos, creativos,
con la redención masculina de la naturaleza salvaje. Una polaridad geográfico –
simbólica, culturalmente sobredeterminada, sobre un eje doble Este/Oeste y Norte/Sur, conforma
las películas colonialistas.
El cine eurocéntrico ha dado forma a una ecología visual del “Este” y/o
del “Sur” del primitivismo irracional e instintos peligrosos. La tierra estéril
y las arenas resplandecientes metaforizan las pasiones “calientes”no censuradas
y expuestas del Oriente: el mundo que no tiene control de si mismo.
Por otro parte, el
rol de África en la escritura anticolonial ilumina las metáforas de luz /
oscuridad y los tropos del descubrimiento. El (re) descubrimiento de África por
los intelectuales de la diáspora africana, desde el movimiento de la negritud,
siempre revirtió las nociones de descubrimiento europeo y burla colonial.
La fantasía
del rapto y del rescate
El topos del
rescate es un lugar crucial en la batalla sobre la presentación en el discurso
colonial. El imaginario occidental no solo ha rendido metafóricamente a la
tierra colonizada como a una mujer que debe ser salvada de un desorden
ambiental y mental, sino que también ha dado prominencia a las narrativas mas
literales del rescate, específicamente de las mujeres occidentales y no
occidentales del rapto de los árabes polígamos, los negros libidinosos y los
machos latinos.
La figura del
raptor oscuro, como la del caníbal africano, cataliza el rol narrativo de
liberador occidental como integrante de la fantasía colonial del rescate. En el
caso del Oriente, lleva también melodías teológicas de la inferioridad del
mundo islámico poligámico frente al mundo cristiano, reducido al predicador
célibe o a la pareja monogámica.
En las jerarquías
sexuales cromáticas de las narrativas coloniales, los hombres y mujeres blancos
ocupan el centro de la narrativa, donde la mujer blanca es el objeto del deseo
tanto de los protagonistas como de los antagonistas masculinos. Las mujeres del
Tercer Mundo son marginadas, apareciendo como subalternas sexualmente
hambrientas.
El exotizar y
erotizar el Tercer Mundo le permitió a la imaginería imperial desarrollar sus
propias fantasías de dominación sexual. Aun cuando no involucra rapto, la
interacción erótica en las películas anteriores a los 60’estuvo severamente
limitada por los códigos del apartheid racial.
La construcción
“tercermundista” de lo “nacional”desvía y subvierte la perspectiva colonial:
mientras que el discurso colonialista se repliega en un lenguaje sexual para
articular su noción de progreso, la crítica anticolonial llama la atención
acerca de la historia elidida del rapto de las mujeres del Tercer Mundo. Aun
cuando afirman la nación como un cielo para “nuestras” mujeres, el
anticolonialismo también adhiere a la fantasía masculina del rescate.
El
imaginario del harem
Las imágenes del
harem ofrecen un “ábrete Sésamo”a un alucinante y atormentante mundo prohibido,
visto como infinitamente deseable por el instinto primitivo presumiblemente
innato de todos los hombres.
El topos del harem
en la cultura popular contemporánea se asemeja, por supuesto, a la larga
historia de las fantasías orientalistas. En realidad, los viajeros occidentales
han tenido poco acceso a los harems: de hecho, la etimología árabe de la
palabra “harem” se refiere a algo “prohibido” y “sagrado”. Mientras los textos
occidentales delinean la vida del “harem” con la precisión de una confidencia,
las punturas de estudio de los orientalistas europeos son pintadas sin visitar
Oriente.
El discurso
eurocéntrico ha definido el harem como un espacio dominado por el hombre, un
signo de “despotismo” oriental, mientras otras perspectivas han enfatizado el
harem como sitio privilegiado dela interacción femenina.
Las
odisea del desierto
Aunque la
narrativa imperial es masculina, el rol ambiguo de los personajes femeninos
europeos, como en el caso del harem, complican el análisis. Aquí la
intersección de los discursos colonial y de género produce un cambio de modo
tal que asumen temas contradictorios. Ya sea como viajante, como pobladora,
enfermera o científica, el personaje de la mujer occidental puede construir el
“centro” y la “periferia”, la identidad y la alteridad.
En las narrativas imperiales una mujer puede
estar subordinada a un hombre occidental y aun así, ejercer dominación sobre
las mujeres y hombres no occidentales.
El discurso
colonialista acerca del género tiene a las mujeres occidentales ocupando una
posición de relativo poder, en la superficie del texto, pero solo como
portadoras de una mirada mas colonial que sexual.
WALLERSTEIN, IMMANUEL (1991) “LA CONSTRUCCIÓN DE
LOS PUEBLOS: RACISMO, NACIONALISMO Y ETNICIDAD”.
Se sabe que si se
plantea la pregunta abierta ¿“qué eres”? a individuos que pertenecen al mismo
“pueblo”, las respuestas serán de una variedad increíble.
Todos los días hay
gente que se mata por denominaciones. Los mismo que actúan de ese modo suelen
negar que la cuestión sea compleja o desconcertante, para ellos es obvia.
En Sudáfrica, el
gobierno proclamó por ley la existencia de cuatro grupos de “pueblos”, cada
cual con su nombre: europeos, indios, mestizos y bantúes. Las personas
residentes en Sudáfrica están clasificadas administrativamente en una de estas
cuatro categorías y, en consecuencia, sus derechos políticos y sociales son
diferentes.
Son muchas las
personas que en Sudáfrica se oponen a este proceso de categorización legal
conocido como apartheid. En los comienzos, las personas que se oponían al
apartheid crearon organizaciones circunscriptas a cada categoría. Estas
organizaciones crearon después una alianza política y trabajaron juntas.
El Congreso
Nacional Africano (ANC) representaba a quienes el gobierno denominaba bantues,
y comenzó a aplicar el termino “africane” a todos los no “europeos”.
La categoría de
“mestizo” ha sido sin duda la más molesta de las cuatro. Este “grupo” estaba
constituido por los descendientes de los diversos tipos de unión posibles entre
africanos y europeos. Los “mestizos” eran principalmente los denominados
“mulatos” en otros lugares, que en los Estados Unidos siempre han sido
considerados parte integrante de la “raza negra” desde la perspectiva de las
leyes hoy extinguida que regulaban la segregación racial.
El término
“supuesto mestizo” era empleado habitualmente entre los jóvenes como expresión
popular de rechazo hacia la terminología del apartheird, dice un lector la
publicación Sechaba, que firma con las iniciales de P.G.
El término
“mestizo” fue una etiqueta de exclusión impuesta por la Ley de Registro de la
Población de 1950 que la define “como aquel que en apariencia no es obviamente
blanco ni indio y que no pertenece a una raza aborigen o tribu africana”. Se daba el nombre de mestizos a aquellos que
eran considerados marginales.
El europeo Arnold
Selby introdujo una serie de categorías que distinguían entre “naciones” y
“minorías nacionales”, y sostiene que los mestizos constituyen una minoría
nacional oprimida, diferenciada e identificable. La definición, la terminología
del término mestizo no han sido elegidas
por los mestizos sino que les han sido impuestas por regímenes nacidos de las
sucesivas oleadas de agresiones, penetración y asentamiento en Sudáfrica de las naciones burguesas de
Europa, en sus fases comercial e imperialista, y después de la fundación del
estado agresor sudafricano en 1910.
Empleando o no el
termino “supuesto”, la realidad es que en Sudáfrica hay una minoría nacional
mestiza oprimida. En mi opinión, no es incorrecto emplear “supuesto”, siempre
que se haga en el contexto adecuado para trasmitir el autético significado y se
ponga entre comillas. No se puede rechazar la realidad de la existencia de los
mestizos como nación minoritaria oprimida.
La postura de
Selby es distinta de la de PG. Ambos aceptan el empleo de “supuesto” antes de
mestizo. PG lo hace porque los mestizos no existen, mientras que Selby cree en
su existencia como pueblo a los que denomina “minorías nacionales”.
Es cierto que
existe un fenómeno trascendente llamado pueblo mestizo. El término pueblo no se
emplea con frecuencia. Las tres más corrientes son “raza”, “nación” y “grupo
étnico”.Se entiende que una “raza” es una categoría genérica, dotada de una
forma física visible. Una “nación” es una categoría cultural, vinculada de
algún modo a las fronteras reales o posibles de un Estado. Un “grupo étnico” es
una categoría cultural, definida por ciertos comportamientos persistentes que
se transmiten de generación en generación y que no están vinculados a los
límites del estados. Los tres términos se emplean con una incoherencia
terrible. Al emplearlos se hace para indicar cierto fenómeno persistente que no
solo tiene gran repercusión en el comportamiento actual, sino que ofrece una
base para respaldar las reivindicaciones políticas del momento. Un pueblo es
como es o actúa como lo hace debido a sus características genéticas, su
historia sociopolítica o sus normas y valores “tradicionales”.
Cada una de las
tres categorías corresponde a uno de los rasgos estructurales básicos de la
economía – mundo capitalista. El concepto de “raza” está relacionado con la
división axial del trabajo en la economía – mundo; es decir, la autonomía
centro – periferia. El concepto de “nación” está relacionado con la
superestructura política de este sistema histórico, con los Estados soberanos
que constituyen el sistema interestatal y se derivan de él. El concepto de
“grupo étnico” está relacionado con la creación de las estructuras familiares que
permiten que buena parte de la fuerza de trabajo se mantenga al margen de la
estructura salarial en la acumulación de capital.
La división axial
del trabajo en el seno de la economía – mundo ha engendrado una división
espacial del trabajo. Hablamos de una antinomia centro-periferia constitutiva
de esta división del trabajo.
Tendemos a llegar
con el tiempo a una situación en la que algunas zonas del mundo sean
esencialmente el escenario de los procesos de producción centrales mientras que
otras lo son de los periféricos.
La diferenciación
espacial a escala mundial tomó inicialmente la forma política de la expansión
de una economía – mundo capitalista que llegó a todo el planeta. Fue el
fenómeno conocido como la “expansión de Europa”.
A medida que la
economía – mundo capitalista sobrepasó su localización europea inicial, a
medida que las concentraciones de los procesos de producción del centro y la
periferia fueron cada vez más dispares, las categorías “raciales” comenzaron a
cristalizarse en torno a ciertas denominaciones.
El número de
categorías es una decisión social. Lo que observamos es que, a medida que
aumentaba la polarización, el número de categorías se fue reduciendo.
La raza y el
racismo son la expresión, el motor y la consecuencia de las concentraciones
geográficas asociadas a la división axial del trabajo.
La raza no es la
única categoría de la identidad social que utilizamos. Aparentemente, ella sola
no basta ya que también empleamos la de nación. La nación se deriva de la
estructuración política del sistema – mundo.
A partir del
momento en que comenzó a funcionar el sistema interestatal surgieron en muchas
zonas movimientos nacionalistas que exigían la creación de nuevos Estados
soberanos, y estos movimientos alcanzaron a veces sus objetivos.
Los Estados
soberanos tienen problemas de cohesión, por eso es necesario que se cree
paralelamente una “nación” o un “pueblo”. Las amenazas disminuyen cuando se
desarrolla el sentimiento “nacional”. El nacionalismo es la expresión, el
motor, la consecuencia de estas uniformidades al nivel del Estado.
Hay otra razón
para explicar el auge del nacionalismo. El sistema interestatal es un sistema
jerárquico regido por la ley del más fuerte y estable aunque susceptible de
modificación. Las desigualdades significativas y firmes aunque no inmutables
son precisamente procesos que conducen a ideologías capaces de justificar una
posición privilegiada en la jerarquía, aunque también a poner en cuestión las
posiciones inferiores. Ese tipo de ideologías se llaman nacionalismos. Para un
Estado, no ser una nación significa estar al margen del juego, o bien favorecer
la alteración de su rango u oponerse a ella. Pero entonces ese Estado no
formaría parte del sistema interestatal.
Si preguntamos de
qué sirve tener dos categorías –razas y naciones- en lugar de una, vemos que
mientras la categorización racial apareció como medio de expresar y consolidar
la antinomia centro-periferia, la categorización nacional apareció inicialmente
como medio de expresión de la competencia entre los Estados en la lenta aunque
regular permutación del orden jerárquico, y por tanto del grado pormenorizado
de ventaja en el sistema frente a la más tosca clasificación racial.
La raza y el
racimos unifican las zonas centrales y las zonas periféricas, cada una dentro
de su área geográfica, en las luchas que las enfrentan, mientras que la nación
y el nacionalismo dividen las zonas centrales y las zonas periféricas en la mas
compleja competencia intraregional e interregional por modificar su posición
jerárquica.
El concepto de
“grupo étnico” está relacionado en la práctica con las fronteras del Estado al
igual que el concepto de “nación”, pese a que esto no se incluye nunca en su
definición. La única diferencia es que el Estado tiende a tener una nación y
muchos grupos étnicos.
La cultura de un
grupo étnico es el conjunto de reglas que los padres pertenecientes a ese grupo
étnico se sienten obligados a inculcar a sus hijos.
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